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[1] “O colectivo é o sujeito do individual” (Lacan, no “Tempo lógico” in Écrits, Paris, Seuil, 1966). Dado que “não há clínica do sujeito sem clínica da civilização” (Miller; Laurent, Seminário O Outro que não existe e os seus comités de ética), a psicanálise está numa relação estranhamente íntima com o “mal-estar na civilização” (Freud). O exterior encontrando no interior e vice-versa, ela acaba por constituir um “sintoma social” (Lacan).

[2] Cf. Lacan et la politique, par Jacques-Alain MILLER, Jean-Pierre CLERO et Lynda LOTTE,| Presses Universitaires de France, Cités 2003/4 - n° 16, ISSN 1299-5495, ISBN 2130534570, pag105 a 123.

[1] Aristóteles, Política, 1235a9-10.

[2] A palavra “política” (πολιτείαa) tem origem na palavra “polis” (πολιϛ), a cidade-estado dos antigos Gregos. Dela derivaram também palavras como "politikós" (cidadãos). Por extensão, “politeia” passou a ser a comunidade ou a colectividade urbana. Depois de se focar na preocupação com o Bem comum, e ter sido a arte de cuidar deste, a “política”, nas línguas da civilização latina e mais tarde francesa, começou a ser definida, desde 1265, como a "ciência do governo dos Estados". Esta ciência tem uma aplicação nos negócios internos (política nacional) e externos (política internacional). Os estudos da ciência política concernem também as atitudes e acções dos cidadãos no espaço público, por exemplo, em momentos eleitorais ou durante uma greve.

[3] Jacques Alain Miller. (2004). “Fantasia”, conferência no Congresso da AMP de 2004, Comandatuba, Brasil.

[4] Cf. o livro e a entrevista de G.Wajcman ( /http://www.dailymotion.com/video/xf0cj7_interview-g-wajcman-par-mh-brousse_news). Wajcman lembra-se que o “olho absoluto” tenta eliminar o “hors-champ” do campo da visão (palco de teatro, tela do quadro, etc.); tarefa impossível, que tem como contrapartida o facto que, doravante, quanto mais se olha, menos se vê. Neste sentido, a psicanálise existiria hoje como desenquadrada, ou como ponto cego da visão.

[1] "L'inconscient c'est le politique ; l'Autre c'est aussi l'inconscient"(Le 10/5/1967, La logique du fantasme.). “L’origine de la notion de symptôme n’est pas à chercher dans Hippocrate mais dans Marx ". (Ornicar ? 4, p.106 ; 18/2/1975). Lembro, ainda, que Lacan disse, no começo dos anos 60, “l’inconscient nous a changé le monde”; efectivamente, como foi o caso para a pulsão sexual, o inconsciente transformou radicalmente os costumes contemporâneos.

[2] “ Le symptôme [est] de l’ordre de ce que je vous ai appris à distinguer du désir comme étant la jouissance " (IX, p.25 ; 23 janvier 1963). Este progresso do ensino de Lacan corresponde em Freud à passagem da Interpretação dos sonhos, da Psicopatologia da vida quotidiana e do Chiste para Inibição, sintoma e angústia, onde o sintoma é menos definido como derivado do inconsciente, do que como gozo pulsional, “signo e substituto da satisfação que não ocorreu”.

[3] « Discours du Maître ». « l’Autre, diz jam em Lacan et la politique (op.cit), a bien des dimensions : sociale, comme dans l’exemple du mot d’esprit ; logique, quand c’est la vérité qu’il valide ; et aussi politique, quand vous réduisez sa fonction à celle du signifiant maître qui capture le sujet, et l’attelle à un travail dont la jouissance lui est dérobée. C’est la structure dite « du discours du maître », et c’est aussi celle de l’inconscient ».

[1] Pandora era a filha primogénita de Zeus. Aos 9 anos de idade recebeu como presente do seu pai o colar usado pelo titã Prometeu, colar que lhe foi retirado depois deste ter roubado aos céus e entregue aos homens o segredo do fogo. Pandora arranjou uma caixa para pôr o seu colar, a mesma em que guardava as lembranças de seu primeiro namorado, Narciso. A caixa podia guardar bens de todo o tipo, com excepção de bens materiais. Como o colar era um destes, a caixa auto-destruiu-se e deixou sair todos os males. Pandora chorou dias a fio sem parar. Sentia-se cada vez mais triste. Tentou então destruir a caixa enfeitiçada, mas não conseguiu. Aos 36 anos suicidou-se, não aguentando viver mais de 27 anos com aquela maldição.

[2] "Existe em cada um de nós uma espécie de desejo terrível, selvagem, desregrado; e é nossa opinião que isso existe mesmo nos poucos que são efectivamente equilibrados" (Platão, Republica, livro IX).

[3] Freud lembra que a oposição sexual mais vincada na Antiguidade não é entre homem e mulher, mas entre “activo” e “passivo”. Na Grécia, a sexualidade nobre passava-se entre “erastes” (o desejante, o amante adulto) e “eromenos” (o jovem desejado ou amado). Depois da barba crescer no “adolescente”, a relação pederastica/pedagógico/política era, por norma, bruscamente interrompida para dar lugar ao casamento.

[4] Esta prevalência não existe só no Ocidente. Ainda hoje podemos ver na Coreia do Sul um verdadeiro Mosteiro fálico (cf. O Parque erótico: http://curiosidadesnanet.wordpress.com/2008/11/05/parque-erotico-na-coreia-do-sul/)

[5] Apesar da Comédia grega apresentar a política pelo avesso (por exemplo na Assembleia das mulheres), Aristóteles sugere que a origem escondida da Comédia está no Ditirambo e cortejo fálico em honra de Dionísio. Ora, no final do ritual dionisíaco – tal como o encontramos representado nos frescos da Vila dos Mistérios em Pompeia –, o véu é levantado sem que os fiéis consigam ver o núcleo de todas as esperanças que era o Falo. O facto indica que a falta (do Falo) era o verdadeiro princípio do desejo dos falantes; isto que corresponde à proveniência de Eros, que, no Banquete de Platão, é filho de Pénia (a Falta, Indigência ou Carência) e de Poros (Expediente). A Comédia gira também à volta da falta do Falo. Por exemplo, na Lisistrata de Aristófanes a guerra dos sexos segue o caminho da renúncia à "piça". Nas Temosforas (séc. V a C), Aristófanes acrescentará que, para o homem, “não há nada de pior no mundo que uma mulher, a não ser que se trate de uma outra mulher”.

[6] Isto do ponto de vista social, porque do ponto de vista inconsciente, Freud sugere que as mulheres dão de mamar e cuidam da saúde e da higiene dos seus meninos para manter vivo o fantasma do pai edipiano que lhes daria um filho.

 [7] Megera é uma das três Erínias (Fúrias, em Roma), filhas de Gaia e Urano. Megera personifica o rancor, a inveja, a cobiça e o ciúme. Castiga principalmente os delitos contra o matrimónio, em especial a infidelidade. É a Erínia que persegue com o maior rancor, fazendo a vítima fugir eternamente, gritando-lhe aos ouvidos as suas faltas.

[8] Na opinião da escritora Mary Wilson Little, “o silêncio é a única coisa de oiro que as mulheres detestam”

[9] Teresa Brennan publicou posteriormente um livro com este título, na editora brasileira Rosa dos Tempos.

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As lições de Filipe Pereirinha

 

O que disseram alguns psicanalistas sobre as mulheres

 

Começo por citar uma frase, escrita por Alexandre Dumas: “As mulheres são surpreendentes: ou não pensam em nada ou estão a pensar noutra coisa.”[1]  Significa isto que os homens, como se diz por vezes, diferentemente das mulheres, pensam…na mesma coisa? Algumas mulheres até costumam sugerir que os homens pensam todos na mesma coisa e só pensam nisso. Será um disparate?

DISPARATES

Ao ler esta frase de Alexandre Dumas, dei comigo a perguntar: e se aquilo que se tem dito em geral sobre as mulheres não fosse mais do que disparate? Um chorrilho ou uma série de asneiras, mesmo se, como dizia a jovem Agnès Michaux, em 1993, no prefácio que escreveu para o Dicionário de Misoginia, nem sempre muito longe da verdade.[2]

Dizer disparates, asneiras ou tolices é o que todos procuramos evitar. Segundo Lacan (Seminário Encore), os discursos tradicionais, do mestre ou da universidade por exemplo, visariam de um modo geral furtar-se ou desembaraçar-se da asneira, do disparate (bêtise) ou, pelo menos, reduzi-la à menor asneira possível, à asneira sublime. Pelo contrário, o discurso analítico, em vez de furtar-se, outorgaria um estatuto à asneira. A asneira teria, por assim dizer, livre-trânsito na psicanálise. Na verdade, desde Freud, esta baseia-se na permissão, concedida ao analisando, de dizer asneiras, disparates, tolices…sem medo ou receio das consequências. E ainda por cima, pagando por isso. A asneira por sua conta e risco. Como diria o psicanalista brasileiro Jorge Forbes, não há aqui nada de bom senso. É pura bêtise. Ou não será?

Em princípio, uma tal permissão diria respeito ao analisando e não ao analista. Não convém que o analista fale muito para não dizer muitas asneiras. Na verdade, quando se começa a falar, é raro não sair asneira. Faz parte do sujeito falado e falante dizer asneiras. Talvez por isso o psicanalista, que não funciona no dispositivo analítico enquanto sujeito ($), mas enquanto causa de desejo ("), esteja calado a maior parte do tempo.

É natural, por conseguinte, que eu me sinta algo aliviado, apesar de um certo desconforto que provocou em mim o repto que me foi lançado para vir aqui falar deste tema: o que disseram os psicanalistas sobre as mulheres. Com efeito, visto que não estou aqui na posição do psicanalista, tenho permissão de dizer asneiras. Mas será que o facto de alguém se apresentar como psicanalista o livra de dizer asneiras, nomeadamente sobre as mulheres?

Parece-me que Freud é uma boa ilustração, après-coup, de que se pode ser psicanalista sem com isso estar completamente isento de dizer asneiras sobre as mulheres. Justiça lhe seja feita: ele reconhece algumas dessas asneiras; outras, nem por isso. Não seria melhor então, nesta matéria, dar a palavra às mulheres propriamente ditas?

De certa forma, sim. Pode ser mais esclarecedor, para o caso, escutar o que dizem as mulheres acerca de si próprias, do que ouvir ou ler o que disseram outros sobre elas. E no caso de os “outros” em questão serem mulheres…psicanalistas? Será que tal as impede de dizerem asneiras sobre as mulheres?

Vi recentemente um filme que me levou ainda a colocar a questão sob um novo ângulo. O filme chama-se, em português, “Deixa chover” e tem como título original, em francês, “Parlez-moi de la pluie!”. Cheguei a pensar, a certa altura, se esta não seria uma boa forma de falar das mulheres. Quando se trata de falar das mulheres, parlez-moi de la pluie… O que acham?

Há certamente chuva neste filme, mas há sobretudo um conjunto de peripécias muito engraçadas (confesso que chorei de tanto rir) que resultam da tentativa de realizar um documentário em torno de uma mulher politicamente empenhada na causa feminista. Nem só as mulheres se empenham na causa feminista, como sabemos, mas neste caso trata-se efectivamente de uma mulher feminista.

Simplificando, poderíamos dizer que uma feminista é alguém que se propõe falar em nome das mulheres. Para falar em nome das mulheres é suposto fazer-se uma ideia acerca do que elas querem. Como sabemos, foi esta também a pergunta de Freud: o que quer a mulher (Was Will Das Weib)? Neste aspecto, parece não haver nada de muito novo debaixo do sol, como diria o Eclesiastes, visto que a pergunta continua a ecoar entre nós. Relembro apenas, de passagem, o título de um livro de Susie Orbach e Luise Eichenbaum (O Que Querem as Mulheres – What Do Women Want) e um ciclo de cinema que decorreu há poucos anos no Instituto Franco-Português subordinado ao tema: O Que Querem Elas?

Um dos problemas que se levantam neste tipo de perguntas é que elas tendem a generalizar, isto é, a reduzir a singularidade ao género, segundo o termo habitualmente utilizado, sobretudo no mundo anglo-saxónico (gender). Ou seja: tende a perguntar-se o que querem todas as mulheres ou o que quer a mulher como toda. O engraçado do filme que tive oportunidade de ver, num sábado chuvoso, é ele que vai provocando uma reviravolta, através de um conjunto de pequenos incidentes, no modo de formular a pergunta: como se a protagonista do filme, a mulher feminista em questão, ao empenhar-se na causa das mulheres em geral se tivesse esquecido da sua própria causa, do que ela própria queria no meio disso tudo.

Desse ponto de vista, pretender falar por todas as mulheres pode ser igualmente um disparate, uma asneira, mesmo se provindo de uma mulher. Pois não é certo que todas as mulheres queiram a mesma coisa nem que uma mulher em particular queira sempre ou inteiramente aquilo que quer num dado momento. Deixo de lado a questão de saber até que ponto o mesmo poderia ser dito dos homens. Não é esse o desafio que hoje me proponho. Talvez alguma mulher presente na sala queira abordar o tema por esse lado. Seria interessante. E quem sabe, menos disparatado…

Será, então, que estamos condenados, neste particular - sejamos analisandos, analistas ou feministas -, a dizer apenas disparates (bêtises)? Será possível, neste domínio, ir além do disparate? Como sair do disparate?

Ao falar, pela primeira vez, da mulher como não-toda, será que Lacan nos permite de alguma forma sair do disparate ou nem por isso? Lacan dizia na lição inaugural do Seminário XX, Encore, que ser sério é estabelecer a série. Na série de disparates que disseram ou arriscam dizer uns e outros sempre que pretendem falar em nome do todo, será Lacan mais ou menos sério?

UMA TEORIA DE TUDO?

A bem dizer, a sedução do todo é realmente uma coisa séria. Existe mesmo uma pretensa “teoria de tudo” (theory of everything) numa área científica tão prestigiada como é a Física Teórica. Melhor dizendo: o que existe de facto não é uma Teoria de Tudo, mas a aspiração, a busca continuada, desde há algumas décadas, de semelhante teoria. Em que consiste essa busca?

Um dos mais fervorosos entusiastas da “teoria de tudo”, até há alguns anos, era Stephen Hawking, o reconhecido físico teórico inglês. Aparentemente, esta teoria tinha um objectivo claro e cientificamente bem delimitado a nível da física teórica: tratava-se de conciliar numa única e nova “teoria quântica da gravidade” as duas teorias fundamentais que descrevem parcialmente o universo: a teoria da relatividade geral (Einstein) e a mecânica quântica (Eisenberg, Dirac).

Não é completamente certo que esteja para breve a descoberta de semelhante teoria. A mais recente candidata a uma teoria final - a teoria das cordas - parece gerar novos paradoxos insolúveis, mostrando-se “imune tanto à prova como à refutação”.^[3] Aliás, este “paradoxo da não verificabilidade” da teoria das cordas, levou mesmo alguns cientistas a questionar a pertinência do famoso critério de demarcação popperiano entre o que é e não é ciência, que exigia por exemplo que uma teoria científica tinha de ser refutável (residindo aí a desqualificação da psicanálise, por não obedecer de forma estrita a semelhante critério). Mas - como perguntava Jean Pierre Luminet - não é o critério popperiano da falsificabilidade igualmente uma teoria? Nesse caso, não há razão para que se tenha de aceitar como definitiva e indiscutível.^[4]

Além disso, o próprio Stephen Hawking parece ter, mais recentemente, desacreditado não só de que esteja para breve a descoberta de uma teoria final, como até mesmo da possibilidade de que possa alguma vez existir semelhante teoria. Partindo dos teoremas da incompletude de Gödel, ele defendeu que mesmo a mais sofisticada teoria da física será sempre incompleta, não podendo haver uma teoria final que possa ser formulada com um número finito de princípios.^[5]

Se vai ou não ser possível uma teoria final, unificada, no estrito domínio da física, o tempo e os avanços desta ciência se encarregarão de mostrar. É uma questão científica não referendável, como se diz agora a propósito do casamento entre pessoas do mesmo sexo. Quanto a nós, interessa-nos sobretudo perguntar: não revela este exemplo, extensível a outros domínios da ciência, um certo deslize ou salto metafísico que convém apreender, sob pena de cairmos em confusões de natureza linguística ou conceptual, como diria o filósofo Wittgenstein? Com efeito, como entender a palavra “tudo” (everything) quando se diz, por exemplo, que “se existir uma teoria de tudo, tudo o que existe no universo deverá obedecer aos seus princípios”?^[6]

Qual é, no fundo, o desejo que habita o cientista quando sonha, digamos assim, com semelhante teoria?

Se olharmos para a história da ciência, deixando de lado a “psicologia do cientista”, a resposta parece clara: a ciência tem sido a progressiva compreensão de que os fenómenos não ocorrem de forma arbitrária, mas segundo uma certa ordem.^[7] Desde que alguém reparou pela primeira vez na existência de regularidades, de padrões na natureza, o desejo de compreender e explicar a ordem subjacente a tais fenómenos não parou de crescer. Primeiro, através dos mitos e religiões; depois, com recurso à racionalidade filosófica e, finalmente, à metodologia científica, onde pontuam como sabemos a matemática e a experimentação.

A formulação científica das regularidades, padrões e ordem subjacente à natureza exprime-se por meio de leis. Aspira-se a uma teoria final, unificada e completa, que explique o universo e tudo o que nele acontece.^[8]

Trata-se, de acordo com o chamado princípio da simplicidade, de reduzir o complexo ao simples, conseguindo explicar o maior número de fenómenos (ou todos, no limite), recorrendo ao menor números de princípios.^[9]

Até que ponto este “princípio da simplicidade” se pode converter, inadvertidamente, em simplificação, ou o processo de redução do complexo ao simples em reducionismo, é o que merece ser analisado. Para isso, vejamos apenas alguns exemplos.

Stephen Hawking refere, num dos capítulos do seu livro, Breve História do Tempo, a teoria determinista do Marquês de Laplace, no início do século XIX. Este cientista francês sugeriu que deveria existir um conjunto de leis científicas que nos permitiriam predizer tudo o que acontece no universo desde que conhecêssemos, num dado momento, o seu estado completo. Não se contentando com isto, ele foi ainda mais longe, ao admitir que haveria leis que governam tudo, incluindo o comportamento humano.

Stephen Hawking refere este exemplo no capítulo dedicado ao Princípio de Incerteza, formulado por Heisenberg. Este princípio marca o fim do “sonho de Laplace”, ao mostrar que é impossível uma teoria científica, um modelo do universo completamente determinista.^[10] Mas será, então, que o “sonho de uma teoria final” morreu ali?^[11]

Denis Noble, um eminente biólogo inglês, no início de uma conferência ocorrida em Paris, recordava o “sonho” de Francis Crick, um dos nomes sonantes da revolução molecular da Biologia. Crick proclamara que a Biologia Molecular conseguiria elucidar todos os grandes segredos da vida, da consciência e da subjectividade. As alegrias e as tristezas, as recordações e as ambições, a percepção da identidade pessoal e do livre arbítrio não seria mais, segundo ele, do que o funcionamento de um vasto conjunto de células nervosas e das suas moléculas associadas.^[12]

Segundo Noble, esta pretensão explicativa resultaria de um reducionismo (que pretende explicar o que se passa nos níveis superiores, e finalmente em todo o organismo, com base nos níveis inferiores) e uma ideologia “do todo o genético”.^[13]

Não será o “todo neuronal” a versão mais recente, ao nível das neurociências, de uma tal pretensão? Com efeito, os neurobiólogos presumem que todas as nossas funções mentais se baseiam em processos neuronais.^[14]

Em todos estes casos, salvaguardando naturalmente as devidas diferenças, parece que um mesmo desejo está em marcha: vai-se do padrão à unificação e desta resvala-se para o todo.

UMA MULHER

Poderão as mulheres ensinar-nos algo, que não seja puro disparate, sobre esta aspiração do cientista ao todo?

Kitty Ferguson, uma mulher que um dia abandonou a carreira musical para se dedicar essencialmente à divulgação científica, escreveu há alguns anos um livro sobre a vida e a investigação de Stephen Hawking. A certa altura, fazendo por assim dizer a psicologia do cientista enquanto jovem, melhor dizendo, criança, ela escreveu o seguinte:

“Na altura em que Stephen tinha oito ou nove anos, pensava seriamente em tornar-se cientista quando crescesse. Parecia-lhe que na ciência poderia encontrar a verdade, não apenas a respeito de relógios e rádios, mas também em relação a tudo o que o rodeava.”[15]

A “teoria de tudo” apresenta-se aqui como a desmesura de um sonho infantil. Mas talvez pudéssemos ir um pouco além desta “psicologia do cientista” - pois tal desmesura se aplicaria igualmente, e por maioria de razão, às grandes filosofias do passado, a culminar na apoteose hegeliana – para interrogar antes, como diria Freud, a “psicologia amorosa”.

E quem nos pode ajudar, aqui, senão uma mulher, Jane Hawking, precisamente aquela que foi a mulher de Stephen Hawking até 1990? Pouco depois do vigésimo quinto aniversário do seu casamento, os Hawking separaram-se. Como encarava Jane o grande entusiasmo do marido pela teoria de tudo?

Em 1989, um ano antes da separação, Jane Hawking, pressagiando o pior, num programa da BBC, curiosamente intitulado “Master of the Universe: Stephen Hawking”, dizia o seguinte:

“Comecei com grande optimismo. Stephen foi então infectado por esse optimismo. A sua determinação ultrapassou em muito a minha. Não consigo acompanhá-lo. Penso realmente que ele procura compensar a sua doença, fazendo absolutamente tudo o que lhe vem à cabeça.”[16]

Para quem sofria, como era o caso de Stephen Hawking, de uma doença rara (esclerose amiotrófica lateral) que vai desintegrando progressivamente as células nervosas da espinal medula e do cérebro que regulam a actividade dos neurónios motores, deixando embora intactas as funções intelectuais, a declaração da sua esposa tinha algo de irónico, para não dizer mesmo que rondava o cinismo.

Não era a primeira vez, aliás, que se manifestava a desproporção entre o entusiasmo de uma cabeça brilhante, como era o caso de Stephen Hawking, e o lamento ou o queixume da sua mulher. Um ano antes, referindo-se ao marido, Jane Hawing confessara:

“Há um aspecto do seu pensamento que considero cada vez mais preocupante e com que é difícil viver. É o sentimento de que, como tudo pode ser reduzido a uma fórmula matemática, racional, essa deve ser a verdade.”[17]

A este respeito, Kitty Ferguson acrescenta:

“Parecia-lhe que não havia lugar no espírito do marido para a possibilidade da verdade revelada pela matemática poder não ser toda a verdade.”[18]

Ou seja, enquanto o marido se entusiasmava cada vez mais pela possibilidade de vir uma dia a escrever, a reduzir toda a verdade do universo à fórmula, à equação matemática, Jane Hawking ia dizendo, por sua vez, que há algo que resiste à escrita, que é impossível de escrever, que a verdade não é toda, como diria Lacan.

Que isso seja dito por uma mulher, não deixa de ser elucidativo. De tal forma que poderíamos dizer: uma mulher faz objecção ao todo, à teoria de tudo (S %). É talvez por isso que a resposta à questão o que querem as mulheres (como um todo) esteja fadada a não cessar de não se escrever; ou então, pelo contrário, condenada a escrever-se unicamente sob a forma da asneira, do disparate (bêtise). Haverá jeito de sair disto?

UM PSICANALISTA

Em que medida um psicanalista como Freud poderá ajudar-nos? Haverá algo de parecido com uma “teoria de tudo”na psicanálise freudiana, mesmo se Freud não cessa de advertir-nos contra semelhantes “totalizações”?

Até certo ponto, eu tenderia a dizer que sim. Tal como acontece de uma forma geral na ciência, também a psicanálise começou, segundo Freud, pela descoberta progressiva de que os acontecimentos (sonhos, sintomas), sob as vicissitudes ou detalhes individuais e variáveis que apresentam, obedeceriam a uma certa ordem, a regularidades ou padrões, que podem ser comuns a todo um vasto conjunto de sujeitos ou, limite, a todos os homens.

Mesmo se Freud mostra como o fundo uniforme, típico, de alguns sonhos ou sintomas tem de ser modulado segundo condições individuais, é igualmente verdade que, em última análise, se visa a regularidade, o padrão, a estrutura.[19] Eis porque Freud, na ausência de outros instrumentos conceptuais, recorre ao mito (Édipo, Totem e Tabu) como forma de enquadrar semelhantes estruturas.

Por outro lado, no domínio sexual, a questão é porventura ainda mais pertinente, visto que, segundo Freud, só há uma libido, para todos, quer sejam homens ou mulheres. O quer isto dizer?

Quando Lacan, nos anos setenta, afirmou que a mulher não existe (La femme n’existe pas), para muitos isso não passava de um mero disparate. No entanto, deixando para já de lado o contexto propriamente lacaniano em que tal afirmação é proferida, se pensarmos em Freud ela faz algum sentido.

Com efeito, a princípio, na teoria da Freud, a mulher não existe; quer dizer, falta – tanto no rapaz como na menina – uma representação psíquica, um símbolo ou um significante do feminino como tal. Isso significa que há um só órgão e uma só libido para ambos os sexos. Não há uma marca específica do Outro sexo.

Freud diz isto, por exemplo, num texto de 1923: A Organização Genital Infantil.[20] Esta difere da organização genital do adulto pelo facto de a criança admitir apenas um órgão genital, o masculino, para ambos os sexos. É por isso que Freud chama a esta fase do desenvolvimento da libido, fálica, não existindo, segundo ele, uma primazia genital, mas antes uma primazia do falo. Quanto ao feminino, na sua especificidade, mantém-se por conseguinte na sombra, tal como um “continente negro”, como dirá Freud mais tarde.

Freud não deixa, no entanto, de colocar uma objecção a esta forma de ver as coisas, designadamente em dois textos: A Dissolução do Complexo de Édipo (1924) e Algumas Consequências Psíquicas da Diferença Anatómica entre os Sexos (1925).[21] Em ambos os textos, Freud acaba por alertar para a eventual parcialidade do ponto de vista até aí adoptado, o qual dizia unicamente respeito ao rapaz, carecendo ainda a trajectória do desenvolvimento sexual da menina de uma abordagem distinta.

Esta é uma verdadeira placa giratória da abordagem freudiana da sexualidade em geral e da feminina em particular, uma vez que ele se apercebe de que o ponto de vista unissexual adoptado, tem afinal limitações, sendo impossível reduzir o Outro (a diferença sexual) ao Uno. De ora em diante, em particular nessa espécie de tríptico constituído pelos textos Algumas Consequências Psíquicas da Diferença Anatómica entre os Sexos (1925), A Sexualidade Feminina (1931) e a Feminilidade (1933), a questão da diferença marcará, por assim dizer, o tom e o ritmo da reflexão freudiana.

Não se trata propriamente, como diz Freud no texto sobre a Feminilidade, de descrever o que é a mulher, mas de investigar como é que da disposição bissexual infantil (que Freud admitira à partida por influência do seu amigo Fliess) se devém mulher.^[22]  Ou seja: como é que a menina se torna mulher. Mais precisamente, sabendo que tanto para o menino como para a menina o primeiro objecto de amor é a mãe, como é que a menina se desvincula desta, mudando concomitantemente de objecto de amor?

Há sem dúvida, segundo Freud, um sem número de factores, contingências (difíceis de prever ou conceptualizar) e vicissitudes por que passa o desenvolvimento da libido. Porém, todos estes factores existem igualmente nas relações do menino com a sua mãe, não sendo, contudo, suficientes para ele se afastar dela. É por isso que Freud se interroga se não existirá um factor mais específico, algo que não apareça no menino ou apareça nele distintamente. O complexo de castração é a resposta de Freud a este intrincado de questões.

É evidente que o complexo de castração é vivido por cada um dos sujeitos, seja menino ou menina; no entanto, o que é decisivo para cada um deles não é tanto a percepção de ter ou não ter o órgão peniano, mas o confronto com a castração materna; eis o que convence finalmente o rapaz de que pode perder o seu tão prezado órgão fálico (e as ameaças de castração anteriormente escutadas adquirem assim um peso real), enquanto a menina, reconhecendo a diferença como uma desvantagem, cai vítima, segundo Freud, da inveja do pénis (“também queria ter uma coisita assim”),^[23] abandona a primeira fixação à mãe e dirige-se, em princípio, para um novo objecto: o pai.

Poderíamos abrir aqui um parêntesis para assinalar esta relativa confusão, em Freud, entre o “falo” e o “pénis”. Na ausência de instrumentos conceptuais apropriados (em particular de natureza linguística, de que Lacan tanto irá servir-se mais tarde), Freud parece condenado a não distinguir adequadamente entre o real do órgão peniano, o imaginário da sua representação e o carácter simbólico, significante, do falo propriamente dito. É por isso que o texto freudiano, parecendo embora mais simples e acessível que o texto lacaniano, por exemplo, está repleto de armadilhas.

Esta “confusão” mantém-se ao longo de toda a obra de Freud, de tal modo que ele chega a fazer da “inveja do pénis” a versão feminina da “rocha da castração”, um obstáculo intransponível que arrisca tornar a análise “interminável”.[24] Mas será que as mulheres têm verdadeiramente inveja disso (que a maior parte do tempo embaraça, atrapalha, claudica, não responde como devia…) ou se interessam antes pelo que isso representa ou pode representar, isto é, pelo que nenhum órgão real, efectivo, é capaz de responder? Se elas não o têm, como dirá Lacan mais tarde, elas podem sê-lo, isto é, representar para um homem o que lhe falta, mesmo sendo possuidor do órgão.

Voltando a Freud, e no que diz respeito à castração propriamente dita, é preciso destacar uma diferença no modo como cada um deles, o menino e a menina, a enfrentam e lidam com ela. Essa diferença joga-se, pelo menos, a três níveis. Em primeiro lugar, é uma diferença modal: enquanto o menino a teme como uma possibilidade, na menina ela é pressuposta como uma realidade de facto; ou seja, há aqui uma diferença entre algo temido e algo realizado. Daqui deriva igualmente uma diferença temporal: enquanto no menino há um desfasamento entre o instante de ver e o momento de concluir sobre o real significado do que viu (só mais tarde, como diz Freud, é que ele dá sentido e peso real às diversas ameaças de que foi alvo, necessitando, portanto, de um tempo para compreender), na menina, o instante de ver coincide também, em princípio, com o momento de concluir: ela viu e sabe que não tem. Finalmente, é uma diferença de reacção ou comportamento: enquanto o rapaz – devido ao temor da castração – abandona o Complexo de Édipo e identifica-se ao que fora até aí o seu rival (o pai), com a sequente constituição e reforço do Supereu, a menina, sentindo-se prejudicada e acusando a mãe de uma tal desvantagem, abandona o que fora o seu primeiro objecto de amor, bem como a sua primeira zona erógena, e, caindo vítima da inveja do pénis, só então entra verdadeiramente no Édipo.

No entanto, longe de ser simples ou linear, este é um devir complexo e que é susceptível de traduzir-se em diversas vicissitudes, sujeitas à contingência e difíceis de prever. Freud assinala, em particular, três caminhos ou saídas possíveis: um conduz à inibição sexual ou à neurose; outro, à transformação do carácter no sentido de um complexo de masculinidade; e outro, por fim, àquilo que Freud chama a via normal da feminilidade.

No primeiro, as coisas passam-se mais ou menos assim. A menina que até então vivera a sua sexualidade segundo o modelo masculino, sabendo dar-se prazer por meio da excitação do clítoris e relacionando tal actividade com os seus desejos sexuais, frequentemente activos, orientados em direcção à mãe, graças à descoberta da castração, começa por considerar o facto como um mal que lhe coube individualmente em sorte. Comparando-se ao rapaz, sente-se ferida no seu amor-próprio e renuncia ao gozo da masturbação, recalcando parte das suas tendências sexuais. Após ter acreditado, num primeiro momento, que era a única desprovida de um tal órgão, apercebe-se que os outros seres femininos – e em particular a sua mãe – tiveram um destino semelhante. Ora, visto que o seu amor se endereçava inicialmente a uma mãe fálica (suposta não castrada), estão criadas as condições para que esse primeiro objecto seja desvalorizado aos olhos da menina e, por fim, abandonado. O que acontece com esta primeira saída é que, não só a mãe (enquanto primeiro objecto de amor) e o clítoris (enquanto primeiro objecto de satisfação) são abandonados, como é simultaneamente toda a sexualidade que é afectada. É como se o sujeito feminino, neste momento – e perante a situação – desse para si mesma a seguinte resposta: já que não o tenho, não quero saber mais nada disso (definição lacaniana, na esteira de Freud, do recalcamento). O resultado, segundo Freud, é a inibição sexual e, com ela, a neurose.

A segunda via, embora tendo por base o mesmo evento (a castração) traduz-se numa resposta ou reacção subjectiva diferente. A menina recusa a dura realidade, exagera a sua atitude viril, persiste na actividade clitoridiana e procura a sua salvação numa identificação à mãe suposta fálica ou então, em alternativa, ao pai. Isto significa que a menina toma-se por rapaz e age como se o fosse realmente. Uma das consequências extremas deste complexo de masculinidade, como Freud lhe chama, é a homossexualidade manifesta, embora as coisas provavelmente não sejam tão simples e directas assim. Com efeito, se tomarmos como exemplo o escrito que Freud dedicou a um caso de homossexualidade Feminina em 1920 – Psicogénese de um caso de Homossexualidade Feminina – verifica-se que a homossexualidade, em vez de ser um simples prolongamento do complexo de masculinidade infantil, pode resultar antes das decepções por que passa (e de alguma forma tem de passar inevitavelmente) o amor do sujeito feminino pelo pai; são essas decepções que podem fazer com que haja uma regressão ao complexo de masculinidade, com as concomitantes regressões de objecto e de zona erógena. Seja como for, este segundo caso mostra como não há uma saída única, nem talvez definitiva, sendo todas as respostas, de alguma forma, simples paragens provisórios de uma questão que permanece essencialmente em aberto: a questão da feminilidade. Neste caso, a resposta do sujeito poderia formular-se assim: Já que não o tenho, ou mesmo não tendo (o órgão), posso ser (o falo). A jovem homossexual mostra-nos, pelo seu comportamento (de desafio ao pai) o que isto pode querer dizer: é que ela, apesar de não ter, não fica nada a dever aos que têm no que diz respeito a saber o que é o amor (pense-se, por exemplo, na devoção que ela consagra a essa mulher dez anos mais velha, substituto regressivo do amor pela mãe, no entender de Freud).

Vejamos, finalmente, como as coisas se passam na terceira via, a saída normal, segundo Freud. O que vai ser decisivo, em todo este processo, é o estabelecimento do que Freud, já num texto de 1924, A Dissolução do Complexo de Édipo, vai chamar equivalência ou comparação simbólica e que se traduz no seguinte: “A renúncia ao pénis não é suportada sem a tentativa de a compensar. A menina passa – seguindo, digamos, uma comparação simbólica – da ideia de pénis à ideia de bebé. O seu Complexo de Édipo culmina no desejo, retido durante muito tempo, de receber do pai, como presente, um menino, de ter um filho dele. (...) O Complexo de Édipo é depois abandonado lentamente porque este desejo não chega jamais a realizar-se.” ^[25]

Já antes, durante a fase fálica, a menina desejara um filho de sua mãe, como o provam, por exemplo as brincadeiras com bonecas. Mas esta actividade lúdica ainda não era verdadeiramente uma manifestação da feminilidade, mas antes uma identificação à mãe com o objectivo de substituir a passividade pela actividade. A boneca era, no fundo, ela mesma, podendo a menina fazer-lhe o mesmo que a sua mãe lhe fazia a ela. É somente quando surge o desejo de pénis que a criança-boneca se torna um filho de seu pai, figurando, desse modo, o fim mais ardentemente desejado. Quando, mais tarde, este desejo infantil se realiza, a mulher enche-se de felicidade. Isto quer dizer, finalmente, que o antigo desejo de um pénis subsiste, mesmo quando a feminilidade normal está bem (ou parece bem) estabelecida. A resposta que é dada, desta vez, poderia ser formulada do seguinte modo: não o tenho, por isso (como expressão de uma equivalência simbólica) quero (ou posso) tê-lo.

Como vemos, entramos aqui no domínio da metáfora e do simbólico, ou seja, no registo dos objectos substitutivos e substituíveis. A mulher – de acordo com esta solução freudiana – existe, mas só enquanto desejo materno (é o que Lacan vai traduzir mais tarde, na metáfora paterna). Contrariamente ao dito lacaniano de que a mulher não existe, vemos que para Freud a mulher existe, mas enquanto mãe. Isto é já uma redução do enigma. A solução freudiana consiste numa redução do enigma da feminilidade à solução materna. Será esta uma solução ou um impasse, um disparate de Freud?

Porém, ao dizer que “é tudo incompleto e fragmentário”, Freud parece assinalar, pelo contrário, que neste domínio não há lugar para uma “teoria de tudo”.

O ERRO DE FREUD (?)

Que a mulher não é toda mãe, é hoje uma verdade de facto. Não só porque é cada vez maior o número de mulheres, sobretudo nos países mais desenvolvidos, que optam por não ter filhos, mas também porque, mesmo quando a opção vai no sentido da maternidade, a realização das mulheres parece não se esgotar completamente nessa opção.

O filósofo francês Michel Onfray vai ainda mais longe, ao defender que vinte séculos de judeo-cristianismo não produziram mais do que virgens, santas, mães, esposas em quantidade em detrimento do feminino na mulher.[26]

Um exemplo (entre muitos outros possíveis) de que uma mulher não é toda mãe é-nos dado pela já referida mulher de Stephen Hawking. Recordando uma entrevista desta ao jornal The Guardian (sob o título curioso de Brief History of Hard Times), Kitty Ferguson escrevia o seguinte: “

“Ela pensara que rodear o marido doente com a coragem e assistência que lhe eram tão necessárias, daria à sua vida um propósito e um significado. Porém, não lhe dera uma identidade e o ser mãe não servira exactamente para isso. Jane diz-nos que, embora adore os filhos e ‘nunca tivesse querido confiá-los aos cuidados de ninguém, Cambridge é um lugar bem difícil para viver se a nossa única identidade é a de ser mãe de criancinhas.’[27] 

Deste ponto de vista, e fazendo uma análise retrospectiva, a equivalência entre a mulher e a mãe não passa de um disparate ou, como diz Damásio em relação a Descartes, um erro. O erro de Freud? Em que medida a civilização, a configuração discursiva que preside à época de Freud, não terá contribuído de algum modo para isso, é o que deixamos em aberto. De qualquer maneira, conviria talvez relembrar aqui – como sublinhava Jacques-Alain Miller em 2004 – que não há clínica do sujeito sem clínica da civilização.[28]

Aliás, uma tal equivalência entre a mulher e a mãe não deixou de causar problema desde o princípio. A começar - é justo que se diga - para o próprio Freud. Na verdade, como já referimos, ele concluiu o artigo de 1933, dedicado à Feminilidade, com as seguintes palavras: “Isto é tudo o que tinha para dizer-lhes sobre a feminilidade. É certamente incompleto e fragmentário…^[29] Ou seja: tudo o que Freud tinha para dizer-nos sobre este assunto é pouco, não é tudo.

Além disso, a solução materna é apenas uma de entre várias, mesmo se é a mais normal, no entender de Freud. Pode acontecer que o normal traduza apenas um simples dado estatístico e não diga respeito a qualquer elemento de estrutura. Como eu constato todos os dias quando vou ao restaurante e peço um café “normal”, este é conceito bastante problemático, cada vez mais problemático.

O próprio Freud chegou a confessar, já no fim da vida, que apesar de ter dedicado muito tempo à questão do que quer a mulher (Was Will das Weib), esta permanecia obscura. O que nos leva finalmente a perguntar se, em vez de solução, uma tal equivalência entre a mulher e a mãe não traduzirá antes um impasse ou um sintoma do próprio Freud.

É por isso que houve quem fosse tentado, já naquela época, a procurar uma outra solução. Foi o caso, por exemplo, de Helen Deutsch. Embora aceitando, de uma forma geral, os postulados e as conclusões de Freud, ela propôs algo diferente. Em 1930, defendeu que “o masoquismo é a força mais elementar da vida psíquica feminina.”^[30] É a sua maneira de dizer que a mulher não é toda mãe, mas sobretudo que a mãe não é toda desejo materno. Segundo esta autora, haveria na própria maternidade e nos fenómenos a ela adjacentes - a menstruação, a gravidez, o parto, entre outros - uma dimensão de gozo (no que este tem de masoquista) irredutível ao desejo materno.

Uma tal posição, que tende a afirmar que a essência da feminilidade se caracteriza pelo masoquismo, não deixou, desde logo, de causar polémica. Foi o caso, por exemplo, de Karen Horney. Num texto de 1933, intitulado “O Problema do Masoquismo na Mulher”, ela discute longamente a ideia de que “ser mulher é ser masoquista”, numa referência directa às teses de Helen Deutsch.^[31] Isto não significa que ela negue, em absoluto, a existência de mulheres masoquistas. “Não há dúvida que este é o caso de inúmeras mulheres neuróticas, mas supor que é essencial a todas as mulheres não é convincente.”^[32]

O que Karen Horney põe em questão é a ideia, por assim dizer, de que as mulheres fariam todas parte do mesmo conjunto, ligadas por uma única característica essencial. Ou, dizendo à maneira de Lacan, que se possa falar aqui d’A mulher, artigo definido e universal.^[33] Há, sem dúvida, como reconhece a K. Horney, algumas que são masoquistas - ou apresentam traços masoquistas - mas não todas. E poderíamos ir ainda mais longe e dizer - o que K. Horney, apesar de tudo, não faz - que mesmo numa mulher que apresenta traços masoquistas, ela não é toda masoquista; diferindo, neste aspecto, do perverso (homem), inteiramente devotado à realização do seu fantasma masoquista.^[34] Ou seja, como sugeríamos atrás, uma mulher faz objecção a uma teoria do todo.

A certa altura, Karen Horney pergunta-se: será que a suposta natureza masoquista da mulher, e a atracção que a mesma exerce em algumas delas, não resultaria antes de uma conformação por parte destas a uma fantasia masculina? Tal maneira de formular a questão não deixa de ser interessante e fazer eco a uma outra formulada pelo próprio Lacan: não será o masoquismo da mulher apenas uma fantasia do homem?^[35]

Karen Horney, por seu lado, acrescenta a seguinte explicação:

“As mulheres que apresentam estes traços específicos são a maior parte das vezes escolhidas pelos homens, o que implica que as suas possibilidades eróticas dependem da conformidade daquelas à imagem do que constitui (ou é suposto constituir) a sua verdadeira natureza.”^[36]

Interessante, não? A autora parece estar a defender que, em vez de uma essência, o masoquismo representaria antes uma máscara, um simulacro (semblant) de feminilidade. As mulheres poderiam adoptar, por conveniência, segundo a essencial plasticidade do seu desejo, a máscara do masoquismo, embora o real do seu gozo, digamos assim, não estivesse completamente aí. Desse ponto de vista, seria ajustado dizer, contrariamente ao que se ouve por vezes dizer, que as mulheres estariam mais do lado do real, que lidariam com a máscara (semblant) de um modo mais solto, por assim dizer, que os homens.  

Isto não quer dizer, longe disso, que elas não façam uso da máscara, da aparência, do “artifício”.[37] Madame de Chatelêt dizia, a este respeito, o seguinte:

“A maior parte das mulheres preferia ser menos amada desde que parecesse sê-lo, porque a vaidade é o seu principal sentimento”.[38]

O estudo já clássico de Joan Rivière sobre “a feminilidade como mascarada”, em que certas atitudes e comportamentos tidos como genuinamente femininos não passam afinal de uma máscara, usada por esta ou aquela mulher, em determinado momento, para levar a bom porto um certo desejo mais ou menos inconsciente, parece vir ao encontro desta perspectiva.

Vejamos, resumidamente, o caso analisado por Joan Rivière. Trata-se de uma mulher aparentemente completa e realizada nos vários domínios da existência. Ela é não só independente e empenhada, do ponto de vista profissional (escreve e dá conferências, o que na altura era bem mais assinalável do que hoje em dia), como parece igualmente assumir, no máximo grau e com satisfação, as funções femininas de dona de casa e de esposa. O que actualmente parece constituir motivo de queixa para tantas mulheres (a difícil conciliação entre o domínio pessoal, familiar ou afectivo e a realização profissional), parece ter encontrado nesta mulher um equilíbrio perfeito.

Acontece porém que, sob esta aparente completude e satisfação, ela sofria de uma angústia, por vezes intensa, que se manifestava após cada conferência dada em público. Em consequência disso, ela precipitava-se numa série de “démarches”, quer de sedução, quer de postura sacrificial - tudo fazer para os outros - adoptando aparentemente as formas mais elevadas da abnegação feminina, como se pretendesse dizer: “mas vede, eu não o tenho, o falo, eu sou mulher, e apenas mulher.”^[39]

Um sonho contado na análise por esta paciente parece corresponder bem a uma tal atitude. O conteúdo manifesto do sonho é o seguinte:

“Ela encontrava-se só, em casa, aterrorizada; um Negro entrava e deparava com ela, sozinha, preparando-se para se lavar, com as mangas arregaçadas e os braços nus. Ela resistia-lhe, mas com a intenção secreta de o seduzir sexualmente; ele começava a admirá-la e a acariciar-lhe os braços e o peito.”^[40]

Sem entrar nos pormenores da análise deste sonho, poderíamos, não obstante, extrair dele algumas notas reveladoras. Em primeiro lugar, ele parece demonstrar uma não concordância entre a posição subjectiva assumida na existência por esta mulher (eminentemente activa) e o seu fantasma inconsciente (aparentemente passivo). No entanto, como já Freud alertava no seu artigo sobre a “feminilidade”, é preciso não cair na ideia fácil de que “dar preferência a alvos passivos” seja “ a mesma coisa que passividade”, visto que para atingir um alvo passivo pode ser necessária uma grande dose de actividade.”^[41] E o contrário, neste caso, também seria válido: a máscara da passividade, usada por esta mulher, servindo para ocultar uma activa reivindicação de mestria e domínio sobre o outro (rival), ou seja, como diz Lacan no Seminário V:

“A enganar aqueles que tivessem podido ofender-se com o que nela se apresentava fundamentalmente como agressão, como necessidade e gozo da supremacia como tal, e que estava estruturado sobre a história - tal como Joan Rivière desenvolve no seu artigo - da rivalidade com a mãe, primeiro, e com o pai, depois.”^[42]

Mas, finalmente, o que parece sobressair é que esta mulher, ao oscilar entre uma posição em que manifesta ter (o seu triunfo e trunfos profissionais) e uma outra em que ostenta o parecer (submissa e servil), mostra não apenas que a própria feminilidade pode ser um logro (uma máscara), mas também que uma mulher não é toda aquilo que tem. Diferentemente do homem, como diz Lacan, que não é sem ter (o falo), a uma mulher seria dado ser ou parecer (como na mascarada) aquilo que não tem, fazendo-se amar ou desejar por isso mesmo.^[43] Na verdade, segundo uma frase recorrente em Lacan, amar é dar o que não se tem (donner ce qu’on n’a pas).^[44] Nessa medida, por amor, uma mulher poderia estar disposta, no limite, a desfazer-se de tudo o que tem para ser amada pelo que é (ou seja, o que não tem).^[45]

É por isso, talvez, que este amor acaba por ter algo de desmesurado e impossível de satisfazer. Freud, aliás, no seu artigo sobre a “feminilidade”, não deixou de notar este carácter imoderado do amor, em particular infantil.^[46]  Também K. Horney sublinha e desenvolve longamente este aspecto do amor (insaciável, exclusivo, incondicional…), num artigo de 1926. Aí se vê, sem margem para dúvidas, que este amor visa o próprio ser no que este coincide, no limite, com o nada.

“A necessidade incondicional de amor - diz a autora - revela-se na sua exigência de serem amadas sem nada para dar, como que dizendo: ‘é simples amar alguém que nos dá, mas vejamos se continuareis a amar-me se não receberdes nada em troca.’”^[47]

Será que na era do capitalismo, em que todo o sujeito, independentemente do sexo, da nacionalidade ou da cultura é instigado pelos imperativos do hiperconsumo (segundo a expressão de Lipovestky), este carácter do amor se perdeu, tende a perder-se ou, pelo contrário, resiste apesar de tudo? Como interpretar a grande tiragem de revistas e livros que falam de amores e desamores: puro efeito comercial ou antes a permanência, lá no fundo, de algo que se mantém inerte, intacto, apesar de todas as mudanças ocorridas à superfície? A própria “insatisfação existencial” (a felicidade paradoxal) de que fala Lipovestky não traduzia o avesso, o impasse da crença de que pela mera via do consumo se extinguiria a chama do desejo, do amor ou do gozo?

Seja qual for a resposta, uma tal exigência de amor (absoluta e incondicional) não deixa de ter consequências. Poderíamos salientar, a título de exemplo, três delas: ou o amor fracassa (por impossibilidade de o satisfazer), resvala para o ódio ou é simplesmente traído. Retomo algumas ideias que desenvolvi há alguns anos, em particular num texto intitulado: “Da mulher que não existe e das verdadeiras mulheres”.[48]

O primeiro caso poderia lançar uma nova luz sobre a questão do masoquismo na mulher. Com efeito, talvez o sofrimento experimentado não seja um fim, uma natureza ou essência da feminilidade, mas antes um meio de que uma mulher se serviria para outra coisa: ser amada. Diferentemente do masoquista perverso, a dor não seria condição, mas condicionada, ou seja, resultaria da própria natureza desmesurada ou impossível de satisfazer do amor. Como escreveu o autor (problemático) das famosas “Cartas portuguesas” - as mais belas cartas de amor, segundo alguns - é sob a condição de ser amada, e apenas como tal, que uma mulher não se importa de sofrer até ao limite do in-suportável. “Ama-me sempre - diz Mariana no final da primeira carta - e faz-me sofrer mais ainda.”^[49]

Mais do que uma essência (como pretendia, a certa altura, Helen Deutsch), o masoquismo feminino seria, neste caso, um signo, isto é, uma maneira de dizer algo a alguém, de endereçar uma mensagem, uma carta (lettre) de amor a um Outro suposto saber decifrá-la. Se, como diz Lacan do Seminário Encore, o gozo do Outro (Autre), do corpo do Outro que o simboliza, não é signo de amor,[50] também poderíamos dizer, retorcendo um pouco a frase, que um signo de amor não é, forçosamente, sinal de gozo…masoquista.

A segunda consequência resultaria numa transformação do amor em ódio. Já no seu artigo sobre a “feminilidade”, Freud dava conta desta transformação, a propósito da desvinculação da menina em relação à mãe. O afastamento da mãe, segundo ele, é acompanhado de hostilidade, a vinculação à mãe acaba em ódio.^[51]

Já antes, no texto “Pulsões e suas vicissitudes”, Freud nos recordara que não é o ódio que se opõe verdadeiramente ao amor, pois este mistura-se frequentemente com aquele na sua relação com um objecto, mas a indiferença.^[52] Assim, o amor, na sua busca insaciável de absoluto e exclusividade, transforma-se facilmente no seu contíguo: o ódio. É para dar conta de um tal fenómeno que Lacan inventa, já na última fase do seu ensino, o termo hainamoration, que liga, de forma inextricável, o amor e o ódio.^[53]

Por fim, a exigência desmesurada de amor pode ter igualmente como consequência a traição. Isto porque não existe um outro que corresponda e satisfaça plenamente esta exigência incondicional de amor. Todo aquele que é suposto saber amar, acabará, mais cedo ou mais tarde, por defraudar, por trair um pouco as expectativas e ser, por isso, destituído do seu posto. Não será essa a própria essência de uma psicanálise levada até ao fim: a destituição do sujeito suposto-saber-amar? Seria, pelo menos, a minha versão do sujeito-suposto-saber lacaniano.

Um dos corolários desta traição de amor, quando acontece, é o seu carácter eventualmente insuportável. Lacan dá o exemplo de Medeia (no mito) e de Madelaine (a mulher de Gide) para ilustrar não só este insuportável, como o acto, inesperado e fulgurante, que se lhe segue.^[54] É em relação a este acto (que consiste em queimar as cartas de amor, ou seja, o objecto mais precioso, no caso de Madelaine, e em matar os próprios filhos, igualmente o objecto mais precioso, no caso de Medeia) que Lacan utiliza o termo de verdadeira mulher.^[55]

Isto quer dizer que é o acto, no que ele tem de real - enquanto este, diferentemente do que pensava Hegel, não é todo racional - que dá a uma mulher em particular, e sempre de forma contingente, o seu momento de verdade. Ela mostra, por meio deste acto, ser capaz de abdicar e separar-se daquilo que possuía de mais precioso, a fim de abrir, no Outro, um buraco irremediável.

É o que poderíamos representar, fazendo uso das fórmulas da sexuação de Lacan. Mesmo se uma mulher pode conformar-se, segundo o que defendia por exemplo Karen Horney, a uma fantasia masculina ($ ± "), ou ligar-se ao falo (?), de acordo por exemplo com a solução materna apontada por Freud, ela acaba por desferir, por meio do seu acto, um golpe no coração do Outro [S(%)]. É nesse sentido preciso – e não obscuro, confuso, falho de sentido, como pretenderam Alain Sokal e Jean Bricmont[56] – que Lacan subverte a lógica clássica (de Aristóteles) e simbólica (matemática) para dizer que »*?*, isto é, que um sujeito qualquer (x), quando se vem situar do lado feminino (o que não é apenas fruto de qualquer necessidade biológica, mas resultado de uma sexuação, de um devir que resulta diversas contingências pessoais, familiares, sociais, subjectivas), não é “todo” subsumível numa lógica fálica.

Trata-se aqui, se quisermos, do extremo oposto da solução materna: em vez de tapar o buraco do ser (a castração) com o ter (filhos), reabre-se a caixa do ter para, diferentemente de Pandora, não mais a fechar. Mas, como demonstra o mito (Medeia, apesar de tudo, acaba por esquecer Jasão e volta a casar-se), também esta solução é apenas contingente e parcial. Todavia, é nisso que ela mostra ser irmã da verdade, pois também esta não é toda…verdadeira. Eis talvez o que levou Lacan a dizer, em 17 de Maio de 1976, que “não há verdade que (…) não minta.”^[57]

Mas também esta solução radical, ou trágica se quisermos (estas não são propriamente mulheres que pensaríamos convidar para jantar), não recobre inteiramente o que quer uma mulher. Há ainda, pelo menos, uma outra solução. Se o amor, sendo incondicional na sua exigência e absoluto no seu propósito (quer sempre mais, ainda), não encontra no outro (semelhante) condições para se satisfazer, então resta-lhe elevar-se às alturas, até um ser que seja, ele próprio, Amor. É a solução, a via seguida pela mística, segundo o testemunho que dela nos deu, por exemplo, Teresa de Jesus e a que Lacan não deixou de prestar atenção no Seminário XX. Poderíamos interrogar o que é feito hoje da “mística”, na era da ciência e do capitalismo. Será que ela desapareceu pura e simplesmente ou apenas se metamorfoseou?

Vejamos apenas, resumidamente, como se passavam as coisas em Santa Teresa. Uma preocupação constante que ela manifestava era assegurar-se de que Aquele a quem ela se abandonava por amor, era Deus e não o demónio. Dizendo de outra maneira, tratava-se de assegurar que esse Outro Gozo que ela dizia experimentar não derivava de uma qualquer intrusão demoníaca, isto é, sexual (fálica) ou mundana. Daí a diferença entre o arrebatamento (que vem de Deus e eleva o próprio corpo) e a possessão (que vem do demónio e captura o sujeito numa identificação fálica).^[58]

Contudo, este gozo que Teresa se esforça por bem-dizer parece escapar-lhe. São frequentes, aliás, os seus lamentos sobre a impossibilidade de o dizer. Ela sabe que o experimenta, mas não sabe como traduzi-lo em palavras.^[59]

Além disso, este gozo, está longe de ser pleno e completo. Não é um gozo sem defeito, que fosse próprio de uma alma unida a um corpo glorioso e não a um corpo terreno, como é o caso - mas um gozo que tem, apesar de tudo, limites e que mistura por vezes, paradoxalmente, a mais profunda desolação e martírio (o que não deixa de lembrar-nos um certo masoquismo) com as mais suaves delícias. É também, à sua maneira, um gozo que se inscreve do lado do não-todo, como sendo não-todo.

Santa Teresa não deixa, aliás, de fazer notar os paradoxos do gozo, escrevendo a seu respeito o seguinte:

“Duas coisas me parece haver neste caminho espiritual que são perigo de vida: à uma, esta pena, que deveras o é, e não pequeno; à outra, certo excessivo gozo e deleite, tão extremo que a alma parece deveras desfalecer, a tal ponto que já só lhe falta um nadinha para acabar de sair do corpo, o que em verdade não seria nenhuma desdita.”^[60]

Parece, assim, que uma das vias para abordar este gozo Outro (para além de experimentá-lo, o que é dado a poucos), na medida em que é impossível dizê-lo todo, é o paradoxo. Quando Santa Teresa começa a falar, a escrever sobre este gozo, é geralmente o paradoxo que responde. A outra via - se não quisermos ceder simplesmente perante o silêncio pulsional que ele implica - é a lógica. Foi esta a via que Lacan propôs, no Seminário XX, com as fórmulas da sexuação, já referidas anteriormente.^[61]

Nelas se vê como o gozo feminino, o gozo específico ao Outro sexo, diferentemente do gozo masculino, a que Lacan também chama “gozo do idiota”,^[62] não é todo fálico. A mulher relaciona-se com o falo (Φ), mas também com um gozo Outro de que o significante não consegue dar inteiramente conta [S(%)]. Daí que Santa Teresa, por exemplo, se queixe constantemente das palavras para dizer ajustadamente aquilo que experimenta no corpo. O próprio Lacan inicia o texto “Televisão”, dizendo que é impossível, materialmente, dizer toda a verdade, pois faltam as palavras.^[63]

Isto significa que de todas as soluções aqui apresentadas para a questão do que quer uma mulher, segunda a pergunta freudiana (ser mãe, sofrer, seduzir ou ser seduzida, amar ou ser amada, vingar-se, gozar…), nenhuma delas diz tudo sobre a mulher. Uma mulher é essencialmente, como dirá Lacan, não-toda.^[64]

UMA “TEORIA” DO NÃO-TODO?

Mas dizer não-toda, a respeito da mulher, não resultará apenas da perspectiva falocêntrica adoptada por Lacan e denunciada, nomeadamente, por Deleuze e Guattari?^[65] Dizer “falocêntrico” significa colocar o centro, a primazia, no falo. Porém, o que se pretende dizer quando se fala do… Falo?

Como vimos antes, para Freud a organização genital infantil diferia da do adulto pelo seguinte: a criança admitia apenas um órgão genital, o masculino, para ambos os sexos. É por isso que ele chama, a esta fase do desenvolvimento da libido, fálica, não existindo um primado do genital, mas antes uma primazia do falo.^[66]

Dizer falo, equivale neste caso, como mostrámos, a dizer pénis, isto é, o órgão genital masculino. É precisamente esta equivalência ou significação do falo que Lacan questiona. Para ele, o falo não é o órgão real, nem sequer a imagem de tumefacção que o representa (ainda que esta tenha a sua importância), mas fundamentalmente um significante.^[67]

O que caracteriza essencialmente um significante, segundo Lacan, é que ele pode faltar no seu lugar. Assim é também o falo: ele tem a característica, significante, de poder faltar no seu lugar. Daí que, mesmo se a mulher não o tem, ela possa sê-lo, segundo a distinção estabelecida por Lacan, o que não seria possível se o falo equivalesse, como pensava Freud, ao órgão sexual masculino.^[68]

Acontece, porém, que o gozo especificamente feminino parece não ser completamente redutível a esta lógica falocêntrica. Já em 1960, num texto intitulado Directrizes para um congresso sobre sexualidade feminina, Lacan perguntava - como se estivesse a interrogar o suposto falocentrismo que lhe era atribuído - se a mediação fálica drena tudo o que se pode manifestar de pulsional na mulher.^[69]

A sua resposta é negativa. Segundo ele, na dialéctica falocêntrica, a mulher representa o Outro absoluto,^[70] constituindo a sexualidade feminina “o esforço de um gozo envolto na sua própria contiguidade.”^[71]

É esta via de irredutibilidade do gozo feminino (o Outro gozo) à lógica falocêntrica (o gozo do um, ou também dito, gozo idiota, como vimos antes) que vai acentuar-se progressivamente ao longo do ensino de Lacan. Sendo o falo um efeito do significante, da ordem simbólica, é esta mesma ordem que vai ceder progressivamente o passo ao real do gozo. Desse ponto de vista, e invertendo completamente o cenário, as mulheres estariam mais perto do real, como sublinha Miller algures, sendo o falo um mero simulacro (semblant) que pretende limitar um gozo que é essencialmente ilimitado. Na verdade, como diz Lacan no Seminário X, recordando o velho Tirésias, no plano do gozo, a mulher é superior ao homem. Não se diz aqui se isso é bom ou mau, que vantagens ou incómodos traz, apenas se aponta para uma outra via (por mais problemática que seja) em relação àquela que é apanágio no homem.

Poderíamos ainda interrogar: será que há, na realidade, mulheres ou homens “puros”, isto é, que se adeqúem, conformem ou ajustem perfeitamente à posição lógica (lado feminino ou masculino) que lhes é reservado pelas fórmulas da sexuação, segundo Lacan? Ou, pelo contrário, como sugere Freud algures, é tudo uma questão de mistura, não sendo um homem ou uma mulher em concreto mais do que variações entre dois extremos? Não será um sujeito em concreto sempre e apenas “mais ou menos” homem ou mais ou menos mulher? Meras variações, se me permitem a analogia, numa curva de Gauss?

A prova de que o próprio Lacan não se limita a conceber as coisas de acordo com esta lógica do não-todo – como se ela fosse paradoxalmente toda a verdade – é a sua última formulação. Uma mulher, diz ele, é um sintoma para um homem, sendo este, para ela, uma devastação. Há, por conseguinte, um sintoma próprio a ele e um sintoma próprio a ela.

Ou seja: finalmente, o que parece sobressair, numa era cada vez mais autista, na forma de gozar, unissexual e igualitária, é a orientação no sentido de uma clínica diferencial que não reduza o Outro ao Mesmo. Diria que este me parece ser um dos eixos fundamentais da orientação lacaniana.

PARA CONCLUIR

Se A Mulher (artigo definido, universal) não existe, segundo a definição Lacan, existem, no entanto, inúmeras mulheres. Nesse sentido, poderíamos esboçar aqui, em jeito de conclusão, uma série de mulheres. Uma série é diferente de um catálogo. O catálogo é uma coisa fechada, limitada (de tal modo que quando se abre ao infinito gera inevitáveis paradoxos, como mostrou Bertrand Russel), enquanto a série pode manter-se perfeitamente em aberto. Ao contar até “mil e três”, D. Juan mostra que é um homem do catálogo e não da série. O que acham?

Pela minha parte, modesta, vou apenas contar até dez. Já vêem porque nunca serei um D. Juan. De qualquer modo, vou além do número 9 (Nine), título de um musical famoso que passou há pouco tempo nas salas de cinema.

Aqui vai, então:

1) A mulher “decidida” (Antígona): aquela que não vacila no seu desejo, abdicando de todos os bens (filhos, marido…) que constituem a mola do desejo de muitas outras mulheres.

2) A mulher “vingativa” (Medeia, Madelaine de Gide): aquela que desfere, que abre no Outro (%), por meio do seu acto, um buraco impossível de colmatar.

3) A mulher “rica” (@mulher mãe): aquela cujos filhos vêm preencher (pelo menos provisoriamente) o buraco do ser.

4) A mulher “masoquista” (Cf. tese de Helen Deustch): àquele que usufrui, que tira partido, de um modo ou de outro, do sofrimento.

5) A mulher “mascarada” (Cf, Joan Rivière): aquela que veste o seu desejo com a máscara, por exemplo da feminilidade.

6) A mulher “postiço” (Cf. Miller): uma outra versão da mascarada, na qual uma mulher “aparenta” ter, por intermédio do seu homem.

7) A mulher “pobre” (Cf. L. Bloy): aquela que se realiza por meio de um total despojamento do ter e do ser (não ter nada, não ser ninguém).

8) A mulher “sintoma” (Cf. Lacan): aquela que é (que condescende em ser) um sintoma para um homem…

9) A mulher “grevista” (Cf. Aristófanes, Lisistrata): aquela que faz greve de sexo… no caso de não ser amada.

10) A mulher WEB: lembrei-me deste “tipo” de mulher não só como homenagem ao WWW (Was Will das Weib, da questão freudiana), mas também à mulher que se expõe (contrariamente à mulher que se resguarda, cobre ou encobre), que publica, partilha as suas fotos mais íntimas, os seus “orgasmos”, os seus amores ou desamores. Será esta uma das novas versões do “espectáculo” histérico na era da Internet, numa época em que a histeria tende a ser eliminada da nomenclatura dos manuais psiquiátricos?

Gostaria de terminar, se me permitem, com uma pergunta e uma piada. A pergunta tem a ver com o feminismo. Como situar hoje o feminismo? O que é feito do feminismo na era da Internet?

De uma forma geral, a primeira e a segunda vagas do feminismo tiveram dois propósitos: libertar as mulheres da dependência (social, económica, cultural, política, sexual) em relação aos homens e afirmar terminantemente a igualdade, de facto e de direito, em relação aos mesmos (pensemos, por exemplo, nas teses defendidas por Simone Beauvoir). É como se para todo o X, independentemente de ele ser homem ou mulher, valessem os mesmos atributos, direitos, regalias, possibilidades. Mais do que “a inveja do pénis”, como pensava Freud, o motor de um tal movimento era o “Falo” na sua universalidade igualitária. Como afirma Lacan, nas fórmulas da sexuação: ¹* ?F*.

Passada a euforia da primeira e segunda vagas do feminismo, e num momento histórico em que a igualdade entre homens e mulheres está relativamente conseguida, sobretudo nos países desenvolvidos ou em franco desenvolvimento, parece que o movimento feminista tenta reabilitar simultaneamente, quer o valor da dependência,[72] quer uma certa diferença que caracterizaria as mulheres relativamente aos homens. É o que alguns chamam de Terceira Vaga ou, até, de pós-feminismo.[73]  Como se, também aqui, a tentativa de reduzir o Outro ao Um estivesse condenada ao fracasso. Como diz Lacan, nas fórmulas da sexuação: »* F*.

Como irão evoluir, no futuro, estas duas tendências é o que, de momento, não podemos saber. Será que vamos assistir, como defende Michel Onfray, à ascenção de um “feminismo libertino”, tornando homens e mulheres verdadeiramente iguais na pura experimentação lúdica de uma sexualidade enfim liberta da matriz judaico-cristã? Ou assistiremos, pelo contrário, a uma reivindicação cada vez maior da diferença irredutível? A ver vamos…

Termino com uma piada que cito de cor. Num anúncio publicitário, diz um homem para o outro: “sabes qual a semelhança entre um homem que sofre de ejaculação precoce e uma mulher nas compras? Quando começa, quando começa…já não há nada a fazer!” O anúncio termina com a voz de uma outra pessoa, o especialista, dizendo que, afinal, já há solução para o problema. Entenda-se: há solução para a ejaculação precoce, mas não se diz que haja solução para a mulher nas compras.

Falamos aqui, finalmente, de duas modalidades de gozo: uma limitada, do lado do homem (mesmo se a dita “solução” estica um bocadinho mais a corda, o gozo continuará sempre limitado, “precoce”, exigindo sempre mais e ainda, mas sendo sempre um pouco menos do que era suposto); outra, aparentemente ilimitada, do lado das mulheres nas compras. Como se o capitalismo do consumo fosse indiferente ao sexo, mas cada um dos sexos não o “capitalizasse”, por assim dizer, exactamente da mesma maneira.

Fico por aqui. Espero não ter dito muitos disparates. Gostava de ouvir o que pensa uma mulher sobre tudo isto…

 

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[1] Santo Agostinho procurou juntar os dois pontos de vista afirmando que a mulher é a serva do homem.

[2] Irena Sendler faleceu, com 98 anos. Durante a 2ª Guerra Mundial, Irena conseguiu  uma autorização para trabalhar como especialista de canalizações no Gueto de Varsóvia. Ela conhecia os planos nazis relativamente aos judeus. Por isso, trazia meninos escondidos no fundo da sua caixa de ferramentas; um saco de serapilheira servia-lhe para trazer sua camioneta crianças de maior tamanho. Levava também um cão a quem ensinara a ladrar aos soldados nazis quando entrava e saia do Gueto; o ladrar do cão encobriria qualquer ruído que os meninos pudessem fazer. Enquanto manteve este trabalho, Irena conseguiu salvar cerca de 2500 crianças. Por fim os nazis apanharam-na, partiram-lhe as pernas e os braços e prenderam-na. Irena manteve um registo com o nome de todas as crianças que conseguiu retirar do Gueto, que guardava num frasco de vidro enterrado debaixo de uma árvore no seu jardim. Depois de terminada a guerra, tentou localizar os pais que tivessem sobrevivido e reunir as famílias. A maioria tinha sido levada para as câmaras de gás. Para aqueles que tinham perdido os pais ajudou a encontrar casas de acolhimento ou pais adoptivos. Propuseram-na para o Prémio Nobel da Paz, mas não foi seleccionada. Quem o recebeu foi Al Gore por uns diapositivos sobre o Aquecimento Global.